Бенедикт СПИНОЗА Трактат о Боге и человеке

Часть первая О Боге

Глава 1 О том, что бог существует

Что касается первого пункта, а именно того, что Бог существует, то это, говорим мы, можно доказать:

Сначала a priori следующим образом:

1. Все, что мы познаем ясно и отчетливо как принадлежащее к природе * вещи, мы можем и в действительности утверждать о вещи.

Но мы можем ясно и отчетливо понимать, что существование принадлежит к природе Бога.

Следовательно.

С другой стороны, следующим образом:

2. Сущности вещей существуют извечно и останутся вечно неизменными.

Существование Бога есть сущность.

Следовательно.

A posteriori или следующим образом:

Если человек имеет идею Бога, то Бог должен * * существовать формальным образом.

* Т. е, определенная природа, благодаря которой вещь есть то, что она есть, и которая никоим образом не может быть отделена от нее, не уничтожая в то же время вещи, как, например, к сущности горы принадлежит, что она имеет долину, или сущность горы состоит в том, что она имеет долину, что в действительности вечно и неизменно и всегда должно заключаться в понятии горы, хотя бы никогда не было никакой горы.

* * Из следующего определения в главе 2, по которому Бог имеет бесконечные атрибуты, мы можем доказать его существование следующим образом: Все, что мы ясно и отчетливо видим как принадлежащее к природе вещи, мы в действительности можем утверждать о вещи, но к природе существа, имеющего бесконечные атрибуты, принадлежит также атрибут, обозначающий существование; следовательно, можно было бы сказать, что это допустимо утверждать об идее, но не о самой вещи: ибо идея атрибута, принадлежащего вещи, не существует материально, так что высказанное об идее не касается ни вещи, ни того, что высказано о ней, следовательно, между идеей и ее объектом существует большая разница, почему высказанное о вещи не может быть высказано об идее, и наоборот.что высказанное об идее не касается ни вещи, ни того, что высказано о ней, следовательно, между идеей и ее объектом существует большая разница, почему высказанное о вещи не может быть высказано об идее, и наоборот.

Но человек имеет идею Бога.

Следовательно.

Первое мы доказываем следующим образом:

Если существует идея Бога, то причина ее должна существовать формально и содержать в себе все, что идея имеет объективно.

Но существует идея Бога.

Следовательно.

Чтобы вывести первую часть этого доказательства, мы устанавливаем следующие основные правила.

Существует бесконечное число познаваемых вещей.

Конечный ум не может понять бесконечного.

Конечный ум сам по себе не может ничего понять, если только он не определяется чем-то вне себя: ибо, подобно тому как он не имеет власти познать все сразу, он так же мало властен начать, например, познавать это раньше того или то раньше этого. Таким образом, если он не может ни первого, ни второго, то он не может ничего (познать).

Первое (или большая посылка) доказывается следующим образом:Если бы только вымысел человека был причиной его идеи, то было бы невозможно для него понять что-либо: но он может понимать нечто.

Следовательно.

Первое доказывается первым основным правилом: именно, что есть бесконечное множество познаваемых вещей. По второму основному правилу он может познать об этом не все, так как человеческий ум конечен и, если он не определяется никакими внешними вещами к познанию этого скорее того или того скорее этого, то было бы невозможно, по третьему правилу, чтобы он мог что-либо познать *.

* Далее, ложно было бы также сказать, что эта идея есть фикция, ибо невозможно иметь такую идею, если бы она не существовала; это доказывается здесь и к этому прибавим еще следующее.

Правда, что наш ум может прибавить к идее, которая сама явилась нам от вещи и была обобщена нами абстрактно, много частностей, а также приписать много других свойств, отвлеченных от других вещей. Но это невозможно, если мы не знали прежде самой вещи, отвлечение которой они представляют. Все же допустим, что эта идея Бога является

Из всего этого затем доказывается второе: именно, что причина идеи в человеке — не его фикция, но какая-то внешняя причина, заставляющая его познавать одно раньше другого. Это значит, что эти вещи формальны и ближе ему других вещей, объективная сущность которых находится в его уме. Если же человек имеет идею Бога, то ясно, что Бог фикцией, но тогда мы должны и все наши другие идеи * * считать фикциями.

Если бы это было так, то откуда возникло бы у нас такое большое различие между идеями? Ибо мы видим некоторые, существование которых невозможно допустить, например, все чудовища, которые составляются как бы из двух пород, как, например, животное, представляющее птицу и лошадь, и тому подобные существа, не существующие в природе, которую мы видим устроенной совершенно иначе.

* * Для других идей существование хотя и возможно, но не необходимо, тогда как их сущность всегда необходима, существуют они или нет, как идея треугольника и идея любви в душе независима от тела, и т. д.: так что, предположив даже сначала, что они выдуманы, я затем принужден буду допустить, что они тем не менее суть и будут, если бы ни я, ни иной человек даже никогда не думал о них. Именно потому они не созданы моей фантазией, но должны и вне меня иметь субъект, который не есть я и без которого они не могут существовать.

Кроме этих, есть еще третья идея, и притом единственная: она заключает в себе необходимое существование, не как предыдущая, которая только может существовать, ибо в ней только сущность была необходима, а не существование: в этой же необходимы как существование, так и сущность, а не одно без другого.

Таким образом, я вижу, что от меня не зависит ни истина, ни сущность, ни существование вещи, ибо, как это было доказано для второго рода идей, они существуют независимо от меня или только по своей сущности, или по сущности и существованию вместе. Еще в большей степени я нахожу это истинным по отношению к третьей единственной идее, а именно: она не только не зависит от меня, а, напротив. Бог один должен быть субъектом того, что я о нем утверждаю. Так что, если бы он не существовал, я вообще ничего не мог бы утверждать о нем, как это происходит с другими вещами, хотя бы эти вещи не существовали. Таким образом, я нахожу, что он должен быть субъектом всех других вещей.

Кроме того, для дополнения очевидного уже, а именно, что идея бесконечных атрибутов совершенного существа — не фикция, мы прибавим еще следующее.

После предыдущих размышлений о природе мы не могли найти в ней ничего, кроме двух атрибутов, принадлежащих этому всесовершенному существу. Последние не дают нам удовлетворения, которым мы могли бы ограничиться в той мере, как если бы они были все, из которых это совершенное существо состоит; напротив, мы находим в себе нечто, что указывает нам не только на большее число, но даже на бесконечные совершенные атрибуты, присущие этому совершенному существу, прежде чем оно может быть названо совершенным. Откуда происходит эта идея совершенства» Нечто подобное не может исходить из этих двух должен существовать формально, а не эмонентно (в той идее, которую имеет о нем человек), так как выше или вне его нет ничего более существенного или более превосходного. А то, что человек имеет идею Бога, очевидно, потому что он познает его атрибуты *, которые не могут быть созданы человеком, так как он несовершенен. А что он познает эти атрибуты, очевидно из того, что он знает, что бесконечное не может состоять из различных конечных частей, что не может быть двух бесконечных существ, а только одно единственное, что оно совершенно и неизменно. При этом он знает, что ни одна вещь сама по себе не ищет своего уничтожения и в то же время что бесконечное, поскольку оно совершенно, не может измениться к лучшему * *, ибо в таком случае оно не было бы совершенным. Он знает также, что бесконечное не может быть подчинено чему-нибудь внешнему, так как оно всемогуще, и т. д.

Из всего этого ясно следует, что можно доказать существование Бога a priori и a posteriori. Даже лучше a priori. Ибо вещи, которые мы доказываем таким способом, мы должны выводить из их внешних причин, что указывает на их очевидное несовершенство, поскольку они не могут быть познаны из себя самих, но только из внешних причин. Бог же — первая причина всех вещей, а также причина себя самого — познается из самого себя. Поэтому немного стоят слова Фомы Аквинского о том, что Бог не может быть доказан a priori ввиду того, что он как бы не имеет причины.

атрибутов, так как два дают только два, а не бесконечность. Тогда откуда же? От меня никоим образом, ибо я должен был бы дан), чего я не имею. Откуда же тогда, если не из самих бесконечных атрибутов, которые нам заявляют, что они существуют, не говоря нам, однако, до сих пор, что они такое, ибо мы знаем лишь о двух, что они такое.

* (Его атрибуты: лучше было бы сказать: так как он познает, что присуще Богу, ибо эти вещи не атрибуты Бога. Без них Бог не есть Бог, но он — Бог не через них, потому что они не дают познавать ничего субстанциального, но суть лишь прилагательные, требующие существительных для своего объяснения.)

* * (Причина этой перемены должна находиться либо вне, либо внутри ее самой. Она не может находиться вне ее, так как ни одна субстанция, существующая, подобно этой, сама по себе, не зависит от чего-либо вне ее, поэтому она не подвержена никакой перемене извне. Но также не внутри ее самой, так как ни одна вещь, не говоря уже об этой, не хочет своей гибели, а всякая гибель исходит извне.)

Глава II О том, что такое Бог

После того как мы выше доказали, что Бог существует, следует теперь показать, что он такое. Он, говорим мы, есть существо, о котором утверждается, что оно есть все или имеет бесконечные атрибуты *, из которых каждый в своем роде бесконечно совершенен, чтобы ясно выразить наше мнение об этом, мы примем как предпосылки следующие четыре положения.

1. Нет ограниченной субстанции * *, всякая субстанция в своем роде должна быть бесконечно совершенна, именно потому, что в бесконечном разуме Бога ни одна субстанция не может быть совершеннее, чем она имеется уже в природе.

* Основание таково: так как ничто не может иметь атрибутов, то все должно иметь все атрибуты. Поскольку ничто не имеет атрибутов, потому что оно ничто, нечто имеет атрибуты, благодаря тому что оно нечто. Следовательно, чем более оно нечто, тем более оно должно иметь атрибутов. Благодаря этому Бог как совершеннейший, бесконечный и включающий все нечто должен также иметь бесконечные, совершенные и все атрибуты.

* * Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченной субстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно принадлежать божественному существу. Мы это докажем так:

Или субстанция должна была ограничить сама себя, или другая должна была ограничить ее. Но она не могла ограничить сама себя, так как, будучи неограниченной, она должна была бы изменить все свое существо.Она не ограничена также другою, потому что вторая должна быть ограничена или неограничена; так как первое невозможно, то верно последнее, следовательно, она — Бог. Он должен был ограничить ее потому, что ему недоставало мощи или воли; но первое противно всемогуществу Бога, второе его благости. 2, что не может быть ограниченной субстанции, очевидно из того, что она должна в таком случае иметь нечто, полученное от ничего, что невозможно. Ибо откуда она имела бы то, что в ней отлично от Бога? Во всяком случае не от Бога, ибо он не имеет ничего несовершенного, или ограниченного и т. д. Следовательно, откуда, если не от ничего» Итак, нет субстанции, кроме неограниченной.Отсюда следует, что не могут существовать две равные неограниченные субстанции, ибо, допуская это, необходимо возникает ограничение.Из этого следует далее, что одна субстанция не может произвести другую по следующему основанию: причина, которая произвела бы эту субстанцию, должна была бы иметь такой же атрибут, как произведенная ею, и столько же или больше или меньше совершенства. Первое невозможно, так как тогда были бы две равные субстанции. Второе также, ибо тогда одна субстанция была бы ограниченной. Третье невозможно, потому что из ничего не может произойти нечто. — Далее, если бы из неограниченной субстанции могла произойти ограниченная, то неограниченная была бы также ограничена и т. д. Следовательно, одна субстанция не может произвести другую.

Нет двух равных субстанций.

Одна субстанция не может произвести другой.

В бесконечном разуме Бога нет субстанции, которая не существовала бы в природе формально.

Что касается первого, именно, что нет ограниченной субстанции и т. д., то, если бы кто захотел утверждать противоположное, мы задали бы ему такой вопрос: ограничена ли эта субстанция сама собой, именно: ограничивает ли она сама себя и не хочет ли она сделать себя менее ограниченной? Далее, такова ли она благодаря своей причине, которая не могла и не хотела ей больше дать? Первое неверно, так как невозможно, чтобы субстанция хотела сама себя ограничить, тем более субстанция, которая существовала сама через себя. Следовательно, говорю я, она ограничена своей причиной, которая необходимо есть Бог. Далее, если она ограничена своей причиной, то это должно было иметь место или потому, что эта причина не могла более дать, или потому, что она не хотела дать более. То, что Бог не мог дать более, противоречило бы его всемогуществу *. То, что он не хотел дать более, несмотря на то, что он мог бы, отзывается недоброжелательством, которого не может быть в Боге как всякой благости и полноте.

Что касается второго, что нет двух равных субстанций, то мы доказываем это так: всякая субстанция в своем роде

Отсюда следует далее, что всякая субстанция должна существовать формально, ибо если бы она не была такой, то невозможно было бы, чтобы она произошла.

* Сказать, что природа вещи требует этого (то есть, ограничения) и что поэтому она не может быть другой — значит ничего не сказать: ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует. Если вы скажете, что все-таки можно видеть то, что принадлежит к природе несуществующей вещи, то это верно (quo ad existentiam) по отношению к существованию, но ни в коем случае по отношению к сущности (quo ad essentiani). В этом заключается различие между творением и порождением. Творение обозначает создание вещи (quo ad essentiam et existentiam sinilil) по сущности и существованию вместе, а порождение значит происхождение вещи лишь по существованию (quo ad existentiam solam). Поэтому в природе нет творения, но только порождение. Таким образом, если Бог творит, то он творит природу вещи одновременно с вещью.

И было бы недоброжелательно, если бы Бог (имея возможность, но не желая этого) сотворил вещь так, чтобы она не совпадала со своей причиной в сущности и существовании (in essentia et existentia). Нельзя, собственно, сказать, чтобы то, что мы здесь называем творением, когда-либо имело место, здесь нужно было лишь показать то, что мы могли сказать о различии между творением и порождением, совершенна; ибо если бы были две равные субстанции, то одна необходимо должна была бы ограничивать другую и потому не могла бы быть бесконечной, как мы раньше доказали.

Далее, относительно третьего, именно, что одна субстанция поможет произвести другую. Если бы кто-нибудь захотел утверждать противное, то мы задании бы ему вопрос: имеет ли причина, которая должна произвести эту субстанцию, те же атрибуты, что и произведенная субстанция, или не имеет? Последнее невозможно, так как из ничего не может произойти нечто; следовательно, верно первое. Далее, спросим мы, содержит ли атрибут, являющийся причиной произведенного, столько же, меньше или больше совершенства, чем последний? Меньше, говорим мы, не может быть по вышеприведенным основаниям. Больше, говорим мы, также не может быть, так как этот последний был бы тогда ограничен, что противоречит только что доказанному нами. Следовательно, столько же, так что они равны и представляют собой две равные субстанции, что, очевидно, противоречит нашему предыдущему доказательству. Затем далее: что сотворено, никоим образом не может происходить из ничего, но необходимо должно быть сотворено тем, кто действительно существует. Но то, что от действительно существующего произошло нечто, чего он тем не менее не содержал бы, — несмотря на то, что оно произошло от него, — этого мы не можем понять нашим умом. Наконец, если мы захотим искать причину субстанции, которая является принципом вещи, происходящей из ее атрибута, то мы должны искать опять причину этой причины, затем снова причину этой причины, и так далее до бесконечности. Поэтому, если мы необходимо где-либо остановимся, ибо мы должны сделать остановку, то нам необходимо придется остановиться на этой единственной субстанции.

В-четвертых, то, что в бесконечном разуме Бога нет иной субстанции или атрибутов, кроме существующих в природе формально, мы можем доказать: 1) из бесконечного могущества Бога, так как в нем не может быть причины, которая побудила бы его сотворить одно скорее или больше, чем другое; 2) из простоты его воли; 3) из того, что он не может не совершить того, что хорошо, как мы сейчас докажем; 4) из того, что невозможно, чтобы явилось нечто, чего теперь нет, ибо одна субстанция не может произвести другую. Более того, если бы подобное случилось, то существовало бы бесконечно больше несуществующих субстанций, чем существующих, что нелепо. Из всего этого следует, что в природе все выражается во всем, и, таким образом, природа состоит из бесконечных атрибутов, из которых каждый в своем роде совершенен. Это вполне согласуется с определением, которое дается о Боге.

Против только что сказанного нами, именно, что в бесконечном разуме Бога нет вещи, которая не существовала бы в природе формально, некоторые думают аргументировать так: если Бог сотворил все, то он не может более творить; но то, что он не может более творить, противоречит его всемогуществу. Следовательно.

Что касается первого, то мы признаем, что Бог не может более творить, что касается второго, то мы говорим: мы признаем, что если бы Бог не мог сотворить всего, что сотворимо, то это противоречило бы его всемогуществу, но нисколько не противоречит его всемогуществу, что он не мог сотворить того, что противоречиво в самом себе; это то же, что сказать, что он все сотворил и все-таки мог бы сотворить более. Конечно, то, что он сотворил все, что было в его бесконечном разуме, показывает гораздо большее совершенство в Боге, чем если бы он не сотворил этого или, как они говорят, никогда не мог бы сотворить. Но зачем так много говорить об этом? Разве они сами не рассуждают так * или не должны так рассуждать: если Бог всеведущ, то он не может знать более; но если Бог не может более знать, то это противоречит его совершенству; следовательно. Но если Бог имеет все в своем уме и благодаря своему бесконечному совершенству не может более знать, то почему мы не можем сказать, что он произвел или создал все, что он имеет в своем уме, что это существует в природе формально или будет существовать?

Итак, если мы теперь знаем, что все существует одновременно в бесконечном разуме Бога и что нет причины, почему бы Бог сотворил одно скорее или более другого, и что Бог мог произвести все в одно мгновение, то посмотрим, не можем ли мы воспользоваться против них тем же оружием, которое они употребляют против нас, именно:

* Т. е, если мы заставим их рассуждать, исходя из признания, что Бог всеведущ, то они не могут рассуждать иначе.

Если Бог никогда не может сотворить столько, чтобы не быть в состоянии творить более, то он никогда не может творить того, что он может; но что он не может творить того, что он может, внутренне противоречиво; следовательно.

Основания, по которым мы сказали, что все атрибуты, находящиеся в природе, образуют только одно существо, а не различные (так чтобы мы могли их ясно и отчетливо познать один без другого и другой без первого), таковы:

Мы уже ранее нашли, что должно быть бесконечное и совершенное существо, под которым следует разуметь не что иное, как такое существо, о котором должно быть высказано все во всем. Ибо существу, имеющему некоторую сущность, следует приписать атрибуты, и чем более сущности ему приписывают, тем более надо приписать ему атрибутов, и, следовательно, если существо бесконечно, то и атрибуты его должны быть бесконечны, и это именно мы называем совершенным существом.

Единство, которое мы видим повсюду в природе.Если бы в природе * существовали различные существа, то одно не могло бы объединиться с другим.3. Одна субстанция, как мы уже видели, не может произвести другой, и было бы невозможно, чтобы субстанция, которая не существует, начала бы существовать. Точно так же мы видим, что ни одна субстанция, которую мы познаем как существующую в природе отдельно (о которой мы, однако, знаем, что она существует в природе), не заключает в себе необходимого существования, так как к ее отдельной сущности не принадлежит существование * *. Таким образом, необходимо должно следовать, что приро-

* Т. е, если бы были различные субстанции, которые не относились бы к одному существу, то их соединение было бы невозможно, ибо мы ясно видим, что они вообще не имеют ничего общего, кроме мышления и протяжения, из которых мы, однако, состоим.

* * Т. е, если ни одна субстанция не может не существовать и в то же время из ее сущности не вытекает существование, поскольку она рассматривается как отдельная, то следует, что она не может быть ничем особенным, но есть нечто, т. с. должна быть атрибутом чего-то другого, именно единого, единственного, всеобщего существа. Или так: всякая субстанция существует, и существование субстанции, познаваемой самой по себе, не следует из ее сущности, следовательно, ни одна существующая субстанция не может быть понята сама по себе, но должна принадлежать к чему-то другому. Т. е, если мы считаем мышление и протяжение субстанциальными, то мы не познаем их ни в их сущности, ни в их да, которая не происходит ни от какой причины и о которой мы знаем, что она существует, необходимо должна быть совершенным существом, которому присуще существование.

Из всего сказанного ясно, что мы считаем атрибутом Бога протяжение, которое, казалось бы, не может принадлежать совершенному существу. Ибо так как протяжение делимо, то совершенное существо состояло бы из частей, что никоим образом не подходит к Богу, так как он простое существо. Сверх того, если протяжение делимо, то оно пассивно (страдательно), что также никоим образом не может иметь места в Боге (который не имеет страданий и не может страдать от другого, так как он первая действующая причина всего).

На это мы ответим: 1, часть и целое не истинные или действительные существа, а простые мыслимые существа, и потому в природе нет ни целого, ни частей *. 2. Вещь, состоящая из различных частей, должна быть такова, что части ее, взятые сами по себе, могут быть мыслимы и познаны одна без другой. Например, в часовом механизме, существовании, т. с. мы не постигаем их так, чтобы их существование необходимо принадлежало к их сущности. Если же мы докажем, что они суть атрибуты Бога, то мы докажем a priori, что они существуют. a posteriori же (это относится только к протяжению) мы докажем существование протяжения из модусов, которые необходимо должны иметь его своим субъектом.

* В природе, то есть, в субстанциальном протяжении; ибо, если бы оно было разделено, то одновременно его природа и сущность были бы уничтожены, так как последняя состоит только в бесконечном протяжении или, что то же самое, в целостном бытии.

Но, скажете вы, разве нет частей в протяжении раньше всяких модусов? Никоим образом, скажу я. Но, скажете вы, если в материи есть движение, то оно должно быть в одной части ее, так как оно не может быть в целом вследствие бесконечности материи. Ибо по какому направлению она стала бы двигаться? Вне ее нет ничего. Следовательно, в одной части. Ответ: там не одно движение, а движение и покой вместе: а последнее в целом и должно там быть, так как в протяжении нет части. Если же вы остаетесь при своем утверждении, то скажите мне: если вы делите все протяжение, то можете ли вы часть, отделенную вашим разумом, и по природе отделить от всех его частей? Если это сделано, то я спрашиваю: что лежит между отделенной частью и остальным? Вы должны сказать: пустота, или другое тело, или нечто от самого протяжения, четвертого не может быть. Первое невозможно, так как нет ничего пустого, что было бы положительно и не было бы телом; второе также, ибо тогда существовал бы модус, которого не может быть, потому что протяжение как протяжение существует без и до всяких модусов. Следовательно, третье, и потому нет части, но лишь протяжение как целое, состоящем из различных колес, шнуров и прочего, говорю я, каждое колесо, каждый шнур может быть мыслим и познан сам по себе, не нуждаясь в целом, состоящем из них. Точно так же обстоит дело с водой, состоящей из прямых удлиненных частиц: и здесь каждая часть ее может быть мыслима и познана и существовать без целого. Но о протяжении, представляющем субстанцию, нельзя сказать, что оно имеет части, так как оно не может быть ни меньше, ни больше, и части его сами по себе не могли бы быть мыслимы, так как протяжение по своей природе должно быть бесконечно, что оно не должно иметь частей, очевидно из того именно, что, если бы оно состояло из частей, оно, как сказано, не могло бы по своей природе быть бесконечно. Но в бесконечной природе невозможно мыслить части, так как все части по своей природе конечны.

К тому же: если бы оно состояло из различных частей, то можно было бы думать, что с уничтожением некоторых частей его протяжение все-таки сохранилось бы и не уничтожилось бы вместе с уничтожением некоторых частей. Это, очевидно, содержит внутреннее противоречие для всего того, что по своей собственной природе бесконечно и никогда не может существовать или мыслиться как ограниченное или конечное.

Далее, что касается деления в природе, то мы говорим, что деление, как уже ранее сказано, никогда не происходит в субстанции, но всегда и только в модусах субстанции. Если я хочу делить воду, то я делю только модус субстанции, а не самое субстанцию, каковой модус, будет ли он модусом воды или чего-либо другого, всегда остается тем же самым.

Деление, или страдание, происходит всегда в модусе. Так, если мы скажем, что человек погибает или уничтожается, то это разумеется только о человеке, поскольку он представляет определенное сочетание или модус субстанции, а не о самой субстанции, от которой он зависит.

Между прочим, мы уже установили, как мы в дальнейшем еще скажем, что вне Бога нет ничего и что он является имманентной причиной. Но страдание, в котором действующий и страдающий различны, есть очевидное несовершенство, ибо страдающий необходимо должен зависеть от того, что ему извне причинило страдание. Это невозможно в Боге как совершенном существе. Затем нельзя сказать о таком деятеле, который действует в самом себе, что он обладает несовершенством страдающего, так как он не страдает от кого-либо другого. Таков разум, о котором философы говорят, что он является причиной своих понятий; но как можно сказать, что он несовершенен, если он представляет собой имманентную причину и страдает от самого себя? Так как, наконец, субстанция является началом всех модусов, то она может с гораздо большим правом быть названа деятельной, чем страдающей. Вышеизложенным мы считаем все достаточно выясненным.

Далее, выставляется возражение, что необходимо должна быть первая причина, движущая данное тело, так как оно само, находясь в покое, не может двигаться. Так как в природе, очевидно, существуют покой и движение, то, по их мнению, они необходимо должны происходить от внешней причины. Но нам легко ответить на это: ибо мы допускаем, что если бы тело было самостоятельной вещью и не имело других свойств, кроме длины, ширины и глубины, то в нем не было бы причины, чтобы прийти в движение, если бы оно действительно находилось в покое. Но мы уже установили, что природа есть существо, о котором высказываются все атрибуты, и если это так, то ей не может недоставать ничего, чтобы произвести все то, что должно быть произведено.

После того как мы до сих пор говорили о том, что такое Бог, скажем о его атрибутах одним словом только то, что из них нам известны лишь два, именно: мышление и протяжение. Ибо мы говорим здесь только об атрибутах, которые можно было бы назвать собственными атрибутами Бога, при помощи которых мы познаем его как действующего в себе самом, а не вне себя.

Все, что люди приписывают Богу, кроме этих двух атрибутов, должно быть (если оно вообще принадлежит ему) или внешним обозначением, как то, что он существует через самого себя, вечен, един, неизменен и т. д., или, говорю я, относиться к его деятельности, например, что он причина всех вещей, что он предопределяет их и управляет ими. Все это присуще Богу, не давая, однако, знания того, что он такое. Однако, как и каким образом эти атрибуты могут принадлежать Богу, об этом мы будем говорить далее, в следующих главах. Но для лучшего понимания и ближайшего объяснения этого мы сочли нужным прибавить следующие речи, состоящие в ДИАЛОГЕ Между Рассудком, Любовью, Разумом и Вожделением Любовь. Я вижу, брат, что моя сущность и совершенство зависят вполне от твоего совершенства: и так как совершенство предмета, который ты понял, есть твое совершенство, а из твоего происходит мое, то скажи мне, пожалуйста, понял ли ты такое существо, которое в высшей степени совершенно, так как не может быть ограничено ничем другим, и в котором я также заключен?

Рассудок. Я, со своей стороны, рассматриваю природу не иначе, как в ее целом, бесконечной и в высшей степени совершенной, а ты, если сомневаешься в этом, спроси Разум, он должен тебе это сказать.

Разум. Истина этого для меня несомненна, ибо, если мы захотим ограничить природу, то мы должны будем это сделать посредством ничто, что нелепо. Этой нелепости мы избегаем, принимая, что она есть вечное единство, что она существует сама через себя, бесконечна, всемогуща и т. л. Таким образом, природа бесконечна, и все заключено в ней. Отрицание ее мы называем ничто. Причем это ничто будет обладать теми свойствами, что оно будет единое, вечное, существующее само через себя и бесконечное.

Вожделение. Как же? Это звучит очень странно, что единство совмещается с разнообразием, которое я повсюду встречаю в природе. Каким образом? Я вижу, что разумная субстанция не имеет ничего общего с протяженной субстанцией и что одна (не) ограничивает другой. Если же ты хочешь допустить, кроме этих двух субстанций, еще третью, которая совершенна во всех отношениях, то ты вовлекаешь себя в очевидные противоречия. Ибо если эта третья субстанция представляется вне первых двух, то ей недостает всех тех атрибутов, которые присущи этим двум, что не может иметь места в целом, вне которого нет ни одной вещи. Если, кроме того, это существо всемогуще и совершенно, то оно таково потому, что само себя создало, а не потому, что другое создало его. И все же должен быть совершеннее тот, кто мог произвести самого себя и сверх того еще другое. Наконец, если ты называешь его всеведущим, то оно необходимо должно познавать самого себя, и вместе с тем ты должен понять, что познание одного себя значит меньше, чем познание самого себя вместе с познанием других субстанций. Все это очевидные противоречия. Поэтому я хотел бы посоветовать Любви, чтобы она удовлетворилась тем, что я ей укажу, и не искала бы других вещей.

Любовь. На что ты, бесчестное, указало мне, как не на то, откуда произошла бы моя гибель. Ибо, если бы я объединилась с тем, что ты мне указало, то меня тотчас стали бы преследовать два главных врага человеческого рода — Ненависть и Раскаяние, а иногда и Забывчивость, и потому я опять обращаюсь к Разуму, чтобы он продолжал и заткнул рот этим врагам.

Разум. То, что ты, о Вожделение, говоришь, будто видишь различные субстанции, это, говорю я, ложно, ибо я вижу ясно, что есть только одна единственная, которая существует сама по себе и является субстратом всех других атрибутов. А поскольку ты хочешь называть телесное и разумное субстанциями по отношению к модусам, которые от них зависят, ты должно называть их также модусами по отношению к субстанции, от которой они зависят, ибо они не познаются тобою как существующие из самих себя. Подобно тому, как хотение, чувство, познание, любовь и пр. суть различные модусы того, что ты называешь мыслящей субстанцией, к которой ты все их сводишь и в которой ты их объединяешь, так и я заключаю из твоих собственных доказательств, что бесконечное протяжение и мышление вместе с другими бесконечными атрибутами (или согласно твоему слогу — другими субстанциями) представляют собой не что иное, как модусы единого, вечного, бесконечного, из самого себя существующего существа, и все это мы объявляем, как сказано, единственным или единством, вне которого нельзя представить себе ни одной вещи.

Вожделение. В твоем способе рассуждения я вижу, как мне кажется, очень большую путаницу, ибо ты, по-видимому, хочешь, чтобы целое было вне или без своих частей, что поистине нелепо. Ибо все философы единодушно говорят, что целое есть вторичное понятие и не существует в природе вне человеческого мышления.

Сверх того, как я вижу из твоего примера, ты смешиваешь целое с причиной; ибо, как я говорю, целое состоит только из своих частей или через них, а ты представляешь мыслящую силу как вещь, от которой зависят Рассудок.

Любовь и т. д. Но ты не можешь назвать эту последнюю целым, а только причиной действий, которые ты только что назвал.

Разум. Я вижу уже, что ты призываешь против меня всех своих друзей, и чего ты не могло достигнуть своими ложными аргументами, это ты стараешься сделать с помощью двусмысленности слов, как это обыкновенно делают те, которые сопротивляются истине. Но этим средством тебе не удастся привлечь Любовь на свою сторону. Итак, твое утверждение состоит в том, что причина (поскольку она порождает действия) должна поэтому находиться вне их. Это ты говоришь потому, что ты знаешь только причину, действующую извне, а не имманентную, которая ничего но производит вне себя. Таков, например, Рассудок как причина своих понятий. Поэтому я называю Рассудок (поскольку или ввиду того, что его понятия зависят от него) причиной, а также ввиду того, что он состоит из своих понятий, целым. Поэтому и Бог со своими действиями и творениями есть не что иное, кок имманентная причина и целое также в смысле второго замечания.

ВТОРОЙ ДИАЛОГ

Между Эразмом и Теофилом, относящийся, с одной стороны, к предыдущему, с другой стороны, ко второй, следующей части

Эразм. Я слышал. Теофил, как ты говорил, что Бог есть причина всех вещей и в то же время что он не может быть иной причиной, чем имманентной. Но если он имманентная причина всех вещей, то как можешь ты назвать его отдаленной причиной, ведь это невозможно для имманентной причины.

Теофил. Если я сказал, что Бог есть отдаленная причина, то это не относится к тем вещам, которые Бог (без всяких условий, кроме своего существования) непосредственно произвел. Но это никоим образом не значит, что я назвал его абсолютно отдаленной причиной, как ты ясно мог понять из моих слов. Ибо я также сказал, что мы можем назвать его в известном смысле отдаленной причиной.

Эразм. Теперь я достаточно понимаю, что ты хочешь мне сказать; но я замечаю также, что ты сказал, что дгИствие имманентной причины соединено со своей причинен таким образом, что образует с последней одно целое. Если же это так, то Бог, кажется мне, не может быть имманентной причиной. Ибо если он и произведенное им образуют вместе одно целое, то ты приписываешь Богу в одно время больше сущности, чем в другое время. Избавь меня, пожалуйста, от этого сомнения.

Теофил. Если ты, Эразм, хочешь выйти из этой путаницы, то обрати внимание на то, что я теперь скажу тебе. Сущность вещей не возрастает через соединение с другой вещью, с которой она образует одно целое; напротив, первая остается неизменной. Я приведу тебе пример, чтобы ты лучше понял меня. Ваятель сделал из дерева различные формы, подобные разным частям человеческого тела; он берет одну из них, имеющую форму человеческой груди, соединяет ее с другой, имеющей форму человеческой головы, и делает из этих двух одно целое, представляющее верхнюю часть человеческого тела. Разве ты скажешь поэтому, что сущность головы возросла, потому что она соединилась с грудью? Это ложно, так как она такова же, какой была раньше. Для большей ясности я приведу тебе другой пример, именно идею, которую я имею о треугольнике, и другую, которая возникает через удлинение одного из углов, каковой удлиненный или удлиняющийся угол необходимо равен двум противолежащим внутренним углам, и т. д. Эти идеи, говорю я, произвели новую идею, именно, что три угла треугольника равны двум прямым. Эта идея так связана с первой, что она без нее не может ни существовать, ни быть понята. И из всех идей, которые имеет каждый, мы образуем целое или (что то же) мысленную сущность, которую мы называем рассудком. Ты видишь теперь, что хотя эта новая идея соединяется с прежней, но в сущности первой от этого перемены не наступает, и она, напротив, остается без всякого изменения. То же самое ты можешь видеть во всякой идее, которую производит в себе любовь: ибо эта любовь не создает приращения сущности идеи. Но зачем нагромождать столько примеров, раз ты сам можешь это ясно видеть на примере, о котором мы теперь говорим? Я сказал ясно, что все атрибуты, которые не зависят от другой причины и которые не нуждаются для определения в родовом понятии, принадлежат сущности Бога. Так как сотворенные вещи не в состоянии образовать атрибута, то они не увеличивают сущности Бога, как бы тесно они ни были соединены с ним. Прибавь к этому, что целое есть только мысленная сущность (существо, бытие) и отличается от общего лишь в том, что общее образуется из различных не соединенных индивидуумов, а целое — из различных соединенных индивидуумов, а также в том, что общее включает в себя лишь части того же рода, а целое — части того же и еще другого рода.

Эразм, что касается этого, то ты удовлетворил меня.

Но, кроме того, ты сказал еще, что действие внутренней причины не может исчезнуть, пока существует его причина. Я вижу, что это правда, но если это так, то каким образом Бог может быть внутренней причиной всех вещей, в то время как многие вещи разрушаются? Ты, правда, скажешь согласно твоему прежнему различению, что Бог есть собственно причина тех действий, которые он произвел непосредственно, без других условий, только как свои атрибуты, эти же не могут исчезнуть, пока существует их причина. Ты, напротив, не назвал Бога внутренней причиной действий, существование которых не зависит непосредственно от него, но которые произошли из какой-либо другой вещи, хотя, правда, их причины не действуют и не могут действовать без Бога и вне его. Поэтому, так как они не созданы непосредственно Богом, они могут разрушаться. Но это не удовлетворяет меня. Ибо я вижу, как ты заключаешь, что человеческий рассудок бессмертен, так как он — действие, которое Бог произвел в себе самом. Но невозможно, чтобы для произведения такого рассудка было необходимо более, чем только атрибуты Бога. Ибо, чтобы быть существом такого необыкновенного совершенства, он должен быть создан, как все вещи, непосредственно зависящие от Бога, от вечности. Если не ошибаюсь, я слышал это от тебя. Если это так, то как ты разъяснишь это, не оставив затруднений?

Теофил. Это правда, Эразм, что вещи, которые для своего существования не нуждаются в иной вещи, кроме атрибутов Бога, непосредственно созданы им от вечности. Но надо заметить, что, хотя для существования вещи требуется особое видоизменение (modificatio), то есть, нечто, кроме атрибутов

Бога, однако Бог именно поэтому не лишается способностей непосредственно произвести вещь. Ибо из необходимых вещей, требуемых для того, чтобы вызвать существование вещей, некоторые необходимы, чтобы произвести вещь, а другие для того, чтобы вещь могла быть произведена. Так, например, я хочу иметь свет в известной комнате; я зажигаю его, и он сам собой освещает комнату, или же я открываю окно, открытие которого хотя само и не создает света, но дает возможность свету войти в комнату. Точно так же для движения тела требуется другое тело, которое должно иметь все то движение, которое переходит от него к другому телу, чтобы, однако, вызвать в нас идею Бога, не требуется другой особой вещи, которая должна была бы заключать в себе то, что вызывается в нас; нужно только такое тело в природе, идея которого необходима, чтобы непосредственно обнаружить Бога. Ты мог понять это также из моих слов: ибо Бог, сказал я, познается только через самого себя, а не через нечто другое. Но я скажу тебе: пока мы не имеем такой ясной идеи о Боге, которая соединяет нас с ним так, что не позволяет любить что-либо, кроме него, до тех пор мы не можем сказать, что мы действительно соединены с Богом и непосредственно зависим от него. Если ты имеешь еще вопросы, пусть они останутся на другой раз, теперь я занят другим делом. Прощай.

Эразм. Сейчас нет. Теперь я займусь до другого случая тем, что ты мне сказал; с Богом.

Глава III Бог — причина всего

Начнем теперь рассуждать о тех свойствах Бога, которые мы назвали его собственными признаками *. Прежде всего, каким образом Бог — причина всего.

Мы уже раньше сказали, что одна субстанция не может произвести другую и что Бог есть существо, о котором высказываются все атрибуты, отсюда ясно следует, что все

* Последние называются собственными признаками, так как они не что иное, как прилагательные, которые не могут быть поняты без своих существительных, то есть, хотя Бог без них не Бог, но он Бог не через них, так как они не дают никакого субстанциального познания; а между тем Бог существует только благодаря тому, что в нем есть субстанциальною, другие вещи без него или вне его никоим образом не могут ни существовать, ни быть познаны. Вследствие этого мы можем с полным правом сказать, что Бог — причина всего.

Так как действующую причину обыкновенно делят на восемь частей, то я попытаюсь исследовать, как и в каком смысле Бог является причиной.

Итак, скажем, что он исходящая или представляющая причина своих творений; а поскольку действие происходит, он деятельная или действующая причина, а так как это корреляты, соединим это вместе.

Во-вторых, он имманентная причина, а не действующая извне, так как он все производит в себе самом, а не вне себя, и вне его вообще ничего нет.

В-третьих, Бог свободная, а не природная причина, как мы это ясно изложим и обнаружим, когда будем рассуждать о том, может ли Бог не делать того, что он делает, причем в то же время будет объяснено, в чем состоит истинная свобода.

Бог — причина через себя самого, а не случайно, что станет яснее при рассуждении о предопределении.

В-пятых, Бог — важнейшая причина своих творении, которые он непосредственно создал, как, например, движение в материи и т.д.; в них менее важная причина не может иметь места, так как она всегда проявляется в отдельных вещах, например тогда, когда он сильным ветром осушает море, и т.д. — во всех отдельных вещах, существующих в природе.Менее важная начальная причина не заключается в Боге, так как вне его нет ничего, что могло бы его стеснять. Но предшествующая причина есть само его совершенство; через нее он причина самого себя и, следовательно, всех других вещей.

Бог один — первая и начальная причина, как очевидно из нашего предыдущего доказательства.

Бог есть также всеобщая причина, но только в том смысле, что он производит различные творения, иначе это нельзя сказать: так как он не нуждается ни в ком, чтобы производить действия.

Бог — ближайшая причина вещей, которые бесконечны и неизменны и которые мы называем непосредственно созданными им. Но он в известном смысле последняя причина всех отдельных вещей.

Глава IV О необходимом действии Бога

Мы отрицаем, что Бог мог не делать того, что он делает, и докажем это, когда будем говорить о предопределении, где мы объясним, что все вещи необходимо зависят от своих причин. Но это будет также доказано из совершенства Бога, ибо без всякого сомнения справедливо, что Бог может все производить так совершенно, как это заключается в его идее, точно так же вещи, познанные им, не могут быть познаны совершеннее, чем он их познает. Поэтому все вещи могут быть произведены им так совершенно, что совершеннее они не могут быть им произведены. Во-вторых, если мы заключим, что Бог не мог не сделать того, что он сделал, то это будет вытекать из его совершенства, ибо, если бы Бог мог не делать того, что он делает, то это означало бы несовершенство в нем; мы не принимаем, однако, в Боге менее важной начальной причины, которая побудила бы его к действию, ибо тогда он не был бы Богом.

Но теперь опять возникает вопрос, именно: могли Бог не сделать всего того, что заключается в его идее и что он может сделать так совершенно? и было ли бы такое упущение в нем совершенством? Мы ответим: так как все происходящее делается Богом, то оно должно быть у него необходимо предопределено, иначе он был бы изменчив, что было бы в нем большим несовершенством. А так как это предопределение должно быть в нем от вечности, в которой нет ни прежде, ни после, то отсюда с очевидностью следует, что Бог никоим образом не мог предопределить вещей иначе, чем они теперь предопределены от вечности, и что Бог не мог существовать ни прежде, ни без этого определения. Далее, если бы Бог упустил что-либо сделать, то это должно было произойти либо от какой-нибудь причины в нем, либо без причины. Если имело место первое, то было бы необходимо, чтобы он упустил сделать это; если — второе, то он необходимо не должен был упускать этого: это ясно само по себе. Далее, совершенством сотворенной вещи является то, что она существует и создана Богом, так как из всех несовершенств величайшее несовершенство — это небытие. А так как благом и совершенством всех вещей является воля Бога, то если бы Бог захотел, чтобы эта вещь не существовала, то благо и совершенство этой вещи состояло бы в небытии, что, однако, противоречиво в себе. Поэтому мы отрицаем, что Бог мог не сделать того, что он делает.

Некоторые считают это оскорблением и умалением Бога, но это происходит оттого, что они не понимают как следует, в чем состоит истинная свобода. Последняя вовсе не означает, как они думают, возможности делать или допускать что-либо хорошее или дурное; но истинная свобода состоит только в том, что первая причина не побуждается и не принуждается ничем иным и только через свое совершенство есть причина всякого совершенства. Поэтому Бог, если бы он мог не сделать этого, был бы несовершенен, ибо возможность не сделать блага или совершенства в том, что он творит, могла бы иметь место в нем только из-за недостатка.

Что Бог единственная свободная причина, это ясно не только из сказанного до сих пор, но также и из того, что вне его нет внешней причины, которая побуждала бы или принуждала его, что не имеет места в сотворенных вещах.

Против этого возражают следующим образом: добро только потому хорошо, что Бог хочет его, а в силу этого он может всегда сделать так, что зло станет добром. Но такая аргументация так же последовательна, как если бы я сказал: так как Бог хочет, чтобы он был Богом, то он Бог, следовательно, в его власти не быть Богом, что представляет нелепость. Затем, если люди делают что-нибудь и их спрашивают, зачем они это делают, они отвечают, что этого требует справедливость. Если же спросят, почему этого требует справедливость или какова первая причина всего, что справедливо, то ответ будет таков: справедливость хочет этого. Но, дорогой, разве справедливость может не быть справедливой? Никоим образом, ибо тогда она не могла бы быть справедливостью. Но те, которые говорят, что Бог делает все, что он делает, потому что это само по себе хорошо, эти, говорю я, могут подумать, что они не расходятся с нами. Далеко от этого, ибо они уже допускают нечто прежде Бога, к чему он был бы обязан или принужден, именно причину, которая имела бы стремление к добру и которая со своей стороны справедлива и должна быть таковой.

Теперь возникает вопрос, был ли бы Бог так же совершенен, если бы все вещи были им от вечности иным образом созданы или расположены и предопределены, чем в настоящее время? На это дается ответ: если бы природа от вечности была создана иначе, чем теперь, то по учению тех, которые приписывают Богу волю и рассудок, должно было бы необходимо следовать, что тогда Бог имел бы другую волю и другой рассудок, чем ныне, следуя которому он сделал бы это иначе. Таким образом, они были бы принуждены допустить, что Бог теперь имеет иную природу, чем тогда, и тогда имел бы иную природу, чем теперь. Поэтому если мы допустим, что он теперь всесовершеннейший, то мы были бы принуждены сказать, что он не был бы таков, если бы он создал все иначе. Все это вещи, которые заключают в себе очевидные нелепости и никоим образом не могут быть приписаны Богу, который теперь, прежде и на всю вечность неизменен и есть, был и останется.

Это будет доказано нами далее из определения, данного нами свободной причине, которая состоит не в том, что она может нечто сделать или не сделать, но лишь в том, что она не зависит от чего-либо иного, так что все, что делает Бог, делается и производится им как всесвободнейшей причиной.

Ибо, если бы он сделал вещи иначе, чем каковы они ныне, то отсюда вытекало бы, что он некогда был несовершенен, что ложно. Ибо, так как Бог первая причина всех вещей, то в нем должно быть нечто, почему он делает то, что делает и не может не делать. Так как мы говорим, что свобода состоит не в том, чтобы делать нечто или не делать, и так как мы только что доказали, что то, что заставляет Бога делать нечто, не может быть ничем иным, кроме его собственного совершенства, то мы заключаем, что если бы его совершенство не побуждало его делать это, то вещи не существовали бы или не получили бы существования и не были бы тем, что они ныне. Это то же, как если бы сказали: если бы Бог был несовершенен, то вещи были бы иными, чем они ныне.

Все это сказано о первом свойстве. Теперь мы перейдем ко второму, которое мы называем собственным признаком Бога, и увидим, что нам следует сказать о нем и так далее до конца.

Глава V О провидении Бога

Второе свойство, которое мы называем собственным признаком его (proprium), есть провидение, которое для нас является только стремлением к поддержанию и сохранению своего существования, которое мы находим во всей природе и в отдельных вещах. Ибо очевидно, что ни одна вещь по своей собственной природе не стремилась бы к своему уничтожению, а, наоборот, каждая вещь имеет в себе стремление сохранить себя в своем состоянии и привести его к лучшему. Согласно этим нашим определениям мы признаем общее и особенное провидение. Всеобщее провидение — это то, которым всякая вещь произведена и поддерживается, поскольку она есть часть всей природы. Особенное провидение есть стремление, которое имеет каждая вещь отдельно к сохранению своего бытия, поскольку она рассматривается не как часть природы, а как целое. Это объясняется следующим примером: все члены человека предусмотрены и обеспечены как части человека, и это есть общее провидение; а особенное есть стремление, которое имеет каждый отдельный член (как целое, а не как часть человека) к сохранению и поддержанию собственного благосостояния.

Глава VI О предопределении Бога

Третье свойство Бога, говорим мы, есть божественное предопределение. Выше мы доказали, что:

Бог не может не сделать того, что он делает; именно он создал все так совершенно, что оно не может быть совершеннее;

ни одна вещь без него не может ни существовать, ни быть понята.

Теперь надо обратить внимание на то, есть ли в природе случайные вещи, которые могут случиться и не случиться. Затем, есть ли такая вещь, о которой мы не можем спросить, почему она существует?

То, что нет случайных вещей, мы доказываем следующим образом.

Нечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом не может существовать; нечто случайное не имеет причины; следовательно.

Первое вне всякого спора; второе мы доказываем так: Если нечто случайное имеет определенную известную причину для существования, то оно должно быть необходимо; но быть одновременно случайным и необходимым есть противоречие. Следовательно.

Может быть, кто-нибудь скажет, что нечто случайное не имеет определенной и известной причины, но имеет случайную причину. Если бы это было так, то оно должно было иметь место либо в раздельном смысле, либо в составном, то есть, либо причина случайна, поскольку она существует, а не поскольку она причина, либо же случайное состоит в том, что нечто (хотя бы оно само было необходимо в природе) служит причиной того, что возникает нечто случайное. Однако то и другое ложно.

Ибо что касается первого, когда нечто случайное потому случайно, что причина его случайна, то и причина должна быть случайна, потому что причина, вызвавшая ее, также случайна, и так до бесконечности. А так как уже доказано, что все зависит от одной единственной причины, то и эта причина должна была бы быть случайна, что, очевидно, ложно.

Что касается второго: если бы эта причина не была определена в большей степени произвести одно или другое, то есть, вызвать это нечто или не вызвать, то вообще невозможно было бы как то, что она произвела бы это, так и то, что она не произвела бы этого, что было бы прямым противоречием.

Относительно же второго нашего вопроса о том, что в природе нет вещи, о которой нельзя было бы спросить, почему она существует, сказанное нами дает нам знать, что нам следует рассмотреть, по какой причине нечто существует, ибо при отсутствии причины было бы невозможно, чтобы это нечто существовало. Но эту причину мы должны искать или в самой вещи, или вне ее. Если же спросят о правиле для этого исследования, то мы скажем, что, по-видимому, в нем нет надобности. Ибо если существование принадлежит природе вещи, то достоверно, что мы не должны искать причину вне ее. Если же это не так, то, конечно, мы должны искать причину вне ее. Но так как первое принадлежит только Богу, то этим доказывается (как мы это сделали уже выше), что один Бог есть первая причина всего. Вместе с тем отсюда очевидно, что та или другая воля человека (ибо существование воли не относится к его сущности) также должна иметь внешнюю причину, которой она необходимо вызывается, что очевидно также из всего сказанного нами в этой главе и будет еще очевиднее, когда мы будем рассуждать и говорить во второй части о свободе человека.

Против всего этого другие возражают: как возможно, что Бог, который считается в высшей степени совершенным и единственной причиной, руководителем и попечителем всего, допускает тем не менее повсюду в природе такой очевидный беспорядок? А также, почему он не сотворил человека так, чтобы он не мог грешить?

Прежде всего нельзя справедливо сказать, что в природе есть беспорядок, так как никому неизвестны все причины вещей так, чтобы он мог судить о них. Это возражение имеет источником скорее такое незнание: думают, что при признании общих идей с ними должны согласоваться все частные, чтобы быть совершенными. Эти идеи, по их утверждению, находятся в разуме Бога: как говорили многие из последователей Платона, эти общие идеи (как «разумное животное» и т. п.) созданы Богом. И хотя последователи Аристотеля говорят, что эти вещи не действительные, а создания мысли, однако они часто рассматриваются ими как действительные вещи, так как они ясно сказали, что попечение его простирается не на отдельные вещи, но лишь на роды: например, Бог не имеет попечения о Буцефале и т. д., но только обо всем роде лошадей. Они говорят также, что Бог не имеет знания об отдельных и преходящих вещах, но лишь о всеобщих, которые, по их мнению, непреходящи. Но мы справедливо рассматриваем это как их незнание, так как причину имеют только отдельные вещи, а не всеобщие, ибо они ничто.

Таким образом. Бог есть причина и попечитель только отдельных вещей. Если бы отдельные вещи должны были согласоваться с другой природой, то они не могли бы согласоваться со своей собственной и, следовательно, не могли бы быть такими, каковы они действительно. Если бы, например. Бог сотворил всех людей, как Адама до грехопадения, то он сотворил бы тогда только Адама, а не Петра и Павла. Но истинное совершенство Бога состоит именно в том, что он дает всем вещам, от наименьших до наибольших, их сущность, или, лучше сказать, он имеет их все в совершенном виде в себе самом.

Что касается второго, почему Бог не сотворил людей.

чтобы они не грешили, то на это надо сказать, что все, что говорится о грехе, говорится о нем лишь с нашей точки зрения, то есть, когда мы сравниваем две вещи друг с другом или одну с различных точек зрения. Если, например, кто-либо сделает часовой механизм для того, чтобы он бил и показывал часы, и если произведение хорошо согласуется с целью мастера, то говорят, что оно хорошо; в противном случае оно плохо, хотя оно и тогда могло бы быть хорошо, если бы задачей мастера было сделать его неправильным и бьющим не вовремя.

Итак, говоря, что Петр необходимо должен согласоваться с идеей Петра, а не с идеей человека, мы заключаем, что хорошее, дурное или грех являются не чем иным, как модусами мышления, а вовсе не какими-либо вещами или чем-то, имеющим существование, как мы это далее, может быть, докажем еще подробнее. Ибо все вещи и творения, находящиеся в природе, совершенны.

Глава VII Об атрибутах, не принадлежащих Богу

Здесь мы будем говорить о тех атрибутах *, которые обыкновенно приписываются Богу и, однако, не принадлежат ему, а также о тех, которыми пытаются определить Бога, но без успеха, и в то же время о законах истинного определения.

Ради этого не будем много заботиться о тех представлениях, которые люди обыкновенно имеют о Боге, но лишь вкратце исследуем, что нам говорят об этом философы. Они определили Бога как существо, которое существует само из себя, как причину всех вещей, существо всеведущее, всемогущее, вечное, простое, бесконечное, высшее благо, бесконечное милосердие и т. д. Но прежде, чем мы приступим к этому исследованию, посмотрим, в чем философы сознаются нам.

* Что касается атрибутов, из которых состоит Бог, то они суть не что иное, как бесконечные субстанции, из коих каждая должна быть бесконечно совершенна. В том, что это необходимо должно быть так, убеждает нас ясный и отчетливый разум. Однако из всех этих бесконечных субстанций до сих пор нам известны лишь две по их собственной сущности, а именно: мышление и протяжение. Все остальное, что обыкновенно приписывается Богу, не атрибуты, но лишь определенные модусы, которые могут приписываться ему или в отношении ко всему, то есть, ко всем его атрибутам, или в отношении к одному атрибуту. В отношении ко всем ему приписывается, например, что он вечен, существует сам по себе, бесконечен, причина всего, неизменен. В отношении к одному, например, что он всеведущ, мудр и пр., что относится к мышлению, затем, что он вездесущ, наполняет все и пр., что относится к протяжению.

Во-первых, они говорят, что нельзя дать истинного или правильного определения Бога, так как, по их мнению, определение может состоять только из рода и видового отличия; а так как Бог не является видом какого-либо рода, то он не может быть правильно или верно определен.

Затем они говорят, что Бог не может быть определен, потому что определение должно выражать вещь просто и утвердительно, а, по их словам. Бога нельзя познать положительно, но лишь отрицательно; следовательно, нельзя дать правильное определение Бога.

Кроме того, они еще говорят, что никогда нельзя доказать существование Бога a priori, так как он не имеет причины, но лишь с вероятностью или из его действий.

Так как этими утверждениями они достаточно признают, что имеют очень слабое понятие о Боге, то попытаемся исследовать их определение.

Во-первых, мы не видим, чтобы они давали здесь какие-либо атрибуты, с помощью которых вещь (т. е. Бог) познается в своей сущности, но лишь некоторые собственные признаки (propria), которые, правда, принадлежат вещи, но никогда не объясняют, что такое сама вещь. Ибо хотя существование через самого себя, причина всех вещей, высшее благо, вечность и неизменность и т. д. присущи только Богу, однако посредством этих свойств мы не можем знать, что представляет собой его сущность, а также, какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства.

Теперь наступает время рассмотреть вещи, которые они приписывают Богу и которые, однако, не принадлежат ему *, каковы: всеведение, милосердие, мудрость и т. д., которые, будучи лишь определенными модусами мыслящей вещи, никоим образом не могут ни существовать, ни быть поняты без субстанции, модусы которой они составляют, и поэтому не могут быть приписаны существу, состоящему только из себя самого.

Они, наконец, называют его высшим благом. Но если они разумеют под этим нечто иное, чем они уже сказали, именно, что Бог неизменен и причина всех вещей, то они сбились в своем понятии и не поняли самих себя. Это произошло от их заблуждения относительно добра и зла.

* Надо понимать его в отношении ко всему, что он сеть, или в отношении всех его атрибутов; см. об этом примечание к стр. 51.

Ибо они думают, что сам человек, а не Бог есть причина своих грехов и зла, что, как мы уже доказали, неверно. Иначе мы были бы принуждены допустить, что человек также причина самого себя. Но это станет еще яснее, когда мы далее будем рассуждать о воле человека.

Теперь мы должны раскрыть их мнимые основания.

которыми они стараются украсить свое неведение в познании Бога.

Во-первых, они говорят, что правильное определение должно состоять из рода и видового отличия. Хотя логики и признают это, однако я не знаю, откуда они это взяли. Конечно, если бы это была правда, то ничего нельзя было бы знать. Ибо если бы мы должны были знать в совершенстве вещь заранее по ее роду и виду, то мы вообще не могли бы познать в совершенстве высший род, который не имеет рода выше себя. Но если высший род, который есть причина познания всех других вещей, не познается, то другие вещи, объясняемые этим родом, тем менее могут быть поняты или познаны. Но так как мы свободны и вовсе не считаем себя связанными с их утверждениями, то согласно истинной логике мы составим другие законы определения, именно согласно нашему делению природы.

Мы уже видели, что атрибуты (или субстанции, как называют их другие) суть вещи или, чтобы сказать лучше и точнее, существо, существующее через самого себя, которое поэтому себя познает и проявляется через самого себя.

Другие вещи, как мы видим, суть только модусы атрибутов, без которых они не могут ни существовать, ни быть поняты. Согласно с этим определения должны быть двух родов (или видов), именно:

Во-первых, определения атрибутов субстанциального существа; они не нуждаются в роде или в чем-либо, посредством чего они лучше могут быть поняты или объяснены, ибо, будучи атрибутами существующего через самого себя существа, они и познаются через самих себя.

Во-вторых, определения вещей, которые не существуют через самих себя, но лишь через атрибуты, модусами которых они являются и с помощью которых как их рода они должны быть поняты.

Сказанное относится к утверждению тех об определении, что касается утверждения, что Бог не может быть познан нами адекватно, то на это уже Декарт дал удовлетворительный ответ при возражении, относящемся к этому предмету.

А на третье, именно, что Бог не может быть доказан a priori, мы уже ответили раньше. Так как Бог есть причина самого себя, то достаточно доказать его через самого себя, и такое доказательство гораздо убедительнее, чем a posteriori, которое обыкновенно ведется только через внешние причины.

Глава VIIIО порождающей природе (NATURA NATURANS)

Прежде чем приступить к чему-либо другому, мы вкратце разделим всю природу, именно на порождающую природу и порожденную природу (natlira natui-ata). Под порождающей природой мы разумеем существо, которое мы понимаем ясно и отчетливо (через самого себя и без чего-либо иного, необходимого ему, как все атрибуты, до сих пор определенные нами), т. е. Бога. Томисты также разумели под этим Бога, но их порождающая природа была существом (как они это называли) вне всех субстанций.

Порожденную природу мы должны разделить на две части: общую и особенную. Общая состоит из всех модусов, непосредственно зависящих от Бога, о чем мы будем говорить в следующей главе. Особенная состоит из всех особенных вещей, порождаемых всеобщими модусами.

Поэтому порожденная природа, чтобы быть правильно понятой, нуждается в субстанции.

Глава IXО порожденной природе (NATURA NATURATA)

Что касается всеобщей порожденной природы, или модусов, то есть, творений, зависящих непосредственно от Бога или созданных им, то мы знаем их только два, именно: движение в материи * и разум в мыслящей вещи. Они же, говорим мы, существовали от вечности и останутся навеки

* То, что здесь говорится о движении в материи, сказано несерьезно. Ибо автор думает еще найти причину этого, как он это сделал в известном смысле a posteriori. Однако это может здесь остаться, так как на этом ничего не построено или от этого ничего не зависит неизменными. Творение — действительно столь великое, как подобало величию создателя.

Что касается собственно движения, то оно скорее относится к рассуждению о естествознании, чем сюда. То, что оно существовало от вечности и навеки должно остаться неизменным, что оно в своем роде бесконечно, что оно не может ни существовать, ни быть понятым само через себя, но лишь посредством протяжения, — обо всем этом, говорю я, мы не будем здесь рассуждать, но скажем лишь о том, что оно есть сын, творение или произведение, непосредственно созданное Богом.

Что касается разума в мыслящей вещи, то он так же, как первое, есть сын, творение или непосредственное создание Бога, также от вечности сотворенное Богом и навеки остающееся неизменным. Этот его атрибут, однако, только один, именно познавать всегда все ясно и отчетливо, благодаря чему неизменно возникает бесконечное или совершеннейшее удовольствие, которое не может отказаться делать то, что оно делает. Хотя то, что мы сказали, достаточно ясно само по себе, однако мы еще яснее докажем это в рассуждении об аффектах души и потому здесь ничего не скажем больше об этом.

Глава ХЧто хорошо и что дурно

Чтобы кратко сказать, что само по себе хорошо или дурно, мы начнем таким образом.

Некоторые вещи находятся в нашем уме, а не в природе, и, таким образом, они являются нашим собственным созданием и служат для отчетливого познания вещей. Под ними мы разумеем все отношения, касающиеся различных вещей, и мы называем их мысленными сущностями. Теперь возникает вопрос: принадлежит ли хорошее и дурное к мысленным или к реальным существам? Но так как хорошее и дурное не что иное, как отношения, то нет сомнения, что они должны считаться мысленными сущностями, ибо нечто никогда не называют хорошим, как в отношении к чему-нибудь другому, что не так хорошо и не так полезно нам, как это другое. Так, говорят, что человек дурен лишь по отношению к тому, кто лучше, или — яблоко плохое в отношении к другому, хорошему или лучшему.

Все это не могло бы быть сказано, если бы не существовало лучшего или хорошего, в отношении к чему оно так названо.

Итак, когда называют нечто хорошим, то это значит не что иное, как то, что оно согласуется с всеобщей идеей, которую мы имеем о таких вещах. Поэтому, как мы уже прежде сказали, вещи должны согласоваться с их особыми идеями, существо которых должно быть совершенной сущностью, а не со всеобщими идеями, потому что их тогда не было бы вовсе. Хотя дело ясно для нас, мы ради подтверждения сказанного прибавим в заключение того, что говорили, еще следующие доказательства.

Все вещи, существующие в природе, суть или собственно вещи, или действия. Но ни вещи, ни действия не бывают хороши или дурны. Следовательно, хорошее и дурное не находятся в природе.

Ибо, если бы хороши и дурны были вещи или действия, то они должны были бы иметь свои определения. Но хорошее и дурное (как, например, доброта Петра и порочность Иуды) не имеют определения вне сущности Петра и Иуды, так как последняя одна существует в природе, а первые никогда не могут быть определены независимо от их сущности. Отсюда следует — как выше, — что хорошее и дурное не суть вещи или действия, существующие в природе.

Часть вторая О человеке и об относящемся к нему

Предисловие

Тогда как в первой части мы говорили о Боге и всеобщих в бесконечных вещах, теперь в этой второй части мы обратимся к рассуждению об особенных и ограниченных вещах, но не о всех, так как они бесчисленны, а будем рассуждать о тех, которые относятся к человеку, и при этом рассмотрим: во-первых, что такое человек, поскольку он состоит из некоторых модусов (заключенных в двух атрибутах, рассмотренных нами в Боге). Я говорю, «из некоторых модусов», так как я вовсе не разделяю взгляда, что человек, поскольку он состоит из духа, души *

Наша душа суть или субстанция, или модус, она не субстанция, так как мы уже доказали, что в природе не может быть ограниченной субстанции, следовательно, модус.

Так как она сеть модус, то она должна быть им или от субстанциального протяжения, или от субстанциального мышления, она не модус протяжения, гак как и т. д.; следовательно, модус мышления.

Субстанциальное мышление как не подлежащее ограничению бесконечно совершенно в своем роде и есть атрибут Бога.

Совершенное мышление должно иметь познание, идею, модус мышления обо всех и каждой существующей вещи, как о субстанциях, так и о модусах без исключения.

Мы сказали «существующей вещи», так как мы говорим здесь не о познании, идее и т. д., которые познают одновременно природу всех существ, связанных в их сущности, отвлекаясь от их отдельного существования, но лишь о познании, идее и т. д., отдельных вещей, поскольку они приходят к существованию.

Это познание, идея и т. д. всякой отдельной существующей вещи есть, говорим мы, душа каждой из этих отдельных вещей.

Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем телами.

Их различие происходит только вследствие постоянно новой пропорции движения и покоя, благодаря которой это — такое, а не другое, это — то, а не это, и тела, есть субстанция. Ибо мы уже в начале этой книги доказали, что: 1) ни одна субстанция не может иметь начала, 2) одна субстанция не может произвести другую и, наконец, 3) не может быть двух равных субстанций.Так как человек не существует от вечности, ограничен и подобен многим людям, то он не может быть субстанцией. Поэтому все его мышление — только модусы мыслящего атрибута, который мы приписали Богу. А с другой стороны, все его формы, движения и другие вещи относятся равным образом к другому атрибуту, приписываемому Богу.Хотя некоторые из того, что природа человека без атрибутов, признанных нами субстанцией, не может ни существовать, ни быть понята, стараются доказать, что человек — субстанция, но это имеет основанием ложные допущения. Ибо, так как природа материи или тел уже существовала раньше, чем возникла форма человеческого тела, то эта природа поможет быть присуща человеческому

Из этой пропорции движения и покоя возникает также и существует наше тело, о котором мыслящая вещь должна иметь не менее познания, идеи и т. п., чем обо всех других вещах, эта идея и есть наша души.

Наше тело составляло другую пропорцию движения и покоя, когда оно было неродившимся ребенком, и оно составит иную пропорцию впоследствии, когда мы умрем. Тем не менее в мыслящей вещи существовала тогда и будет существовать потом, так же как и теперь, идея, познание и т. д. о нашем теле, но, правда, не такая же идея, так как тело теперь составляет иную пропорцию движения и покоя.

чтобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является эта наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо не какое-либо тело (тогда оно должно было бы быть познано иначе, чем теперь), но именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание и т. д.

Если такое тело имеет и сохраняет свою пропорцию, например в пределах одного к трем, то душа и тело будут, подобно нашим, подвержены постоянному изменению, но не столь большому, чтобы выходить из пределов 1:3: но, в какой степени меняется тело, в такой же степени будет изменяться всегда и душа.

Это изменение, происходящее в нас из других действующих на нас тел, не может иметь места без того, чтобы душа, также постоянно изменяющаяся, не заметила этого изменения. Это изменение собственно и есть то, что мы называем чувством.

смерть и уничтожение души, поскольку она лишь идея, познание и т. д. тела, имеющего такую пропорцию движения и покоя.

Но так как душа есть модус мыслящей субстанции, то она могла бы вместе с субстанцией протяжения познать и любить и эту и, соединившись с субстанциями (всегда остающимися теми же), сделать себя самое вечной телу, потому что ясно, что она никоим образом не могла принадлежать природе человека, пока еще не было человека.

Они выставляют в качестве основного правила, что природе вещи принадлежит то, без чего она не может ни существовать, ни быть понята; но мы не признаем этого правила, ибо мы уже доказали, что без Бога ни одна вещь не может ни существовать, ни быть понята, то есть, что Бог должен существовать и быть понятым прежде, чем эти отдельные вещи существуют и доступны познанию. Но мы также доказали, что роды не относятся к природе определения, но что те вещи, которые не могут существовать без других, не могут быть также поняты без них. Если это так, то какое правило мы установим, по которому можно знать, что относится к природе вещи?

Это правило таково, к природе вещи относится то, без чего она не может ни существовать, ни быть понята, но этого недостаточно, нужно, чтобы это предложение всегда могло быть обращено, то есть, чтобы сказуемое также не могло без вещи ни существовать, ни быть понято.

Итак, мы будем рассуждать об этих модусах, из которых состоит человек, в начале следующей первой главы.



Страницы: Первая | 1 | 2 | 3 | Вперед → | Последняя | Весь текст